Réel ou Ailleurs

Pour un hindou hanté par l’irrésistible séduction des divinités omniprésentes, le ‘mythe’ a plus de réalité que la vie quotidienne et pour un bouddhiste mahayaniste la vie du Bodhisattva est plus lumineuse, plus instructive que celle sinueuse et somme toute illusoire de l’histoire, compte tenu que celle-ci n’est qu’un des aspects multiples du samsara (flux des renaissances). Un musulman shiite vit dans l’attente de la parousie de l’Imâm, sauveur du monde, et si entre temps il en voit les signes dans l’apparition historique des sages enragés, cela n’affecte en rien sa conscience eschatologique. Toute sa conscience est faite précisément pour voiler le réel et découvrir ce qui au-delà du réel semble être l’essentiel. L’Être pour lui n’est ni les rapports sociaux émanant des modes de production, ni la ‘chose en soi’, ni l’Esprit absolu dans le temps. D’ailleurs essayez de lui communiquer ces idées dans sa langue à lui et vous verrez très vite que vous n’y parvenez pas. Vous n’en avez ni les concepts, ni les outils, ni les moyens de les communiquer.

Le courant ne passera pas entre les ontologies différentes. Entre les deux, il y a hiatus de l’histoire. Les ‘vacances’ métaphysiques sont là qui nous protègent contre toutes intrusion du malin dans la temporalité. Sondons donc la profondeur des ontologies orientales et nous verrons que nous ne débouchons jamais sur une terre ferme comme celle que semblait annoncer pour Hegel le cogito cartésien, mais bien dans l’abîme des abîmes. Que ce soit tour à tour le mystère de l’Essence dans cette mystique spéculative de l’Islam dont les illustres représentants comme Sohrawardi et Ibn Arabi séduisent tant les jeunes ou la vacuité de la non-substantialité du Bouddhisme ou encore le Tao mystérieux s’exprimant en paradoxes vertigineux, rien — strictement rien — ne nous permet d’y jeter l’ancre.

Le réel est toujours ailleurs. Il n’est même pas réel puisque la réalité si tant est qu’elle existe est une illusion pure et simple. Ce qu’on appelle si fièrement l’objet n’a aucun sens, il est là en tant que reflet d’une chose, la fantasmagorie d’un supraréel qui échappe à toute prise de la connaissance. Car il y a des connaissances comme il y a des états différents d’être, comme il y a des niveaux différents de présence. Si l’objectivité est fictive dans ce contexte, la subjectivité la fondant l’est encore davantage. L’homme est le centre tout en n’étant rien. Il est tout car il est le joyau de la création en rupture avec le reste des êtres créés dans la mesure où il inncarne le Logos divin, mais il n’est rien puisqu’il n’est pas une instance fondatrice. Tout ce qu’il est, tout ce qu’il représente, il le tient d’un Autre. Et cet Autre est en dernier ressort le fondement sans fond de l’univers.

Mais que s’est-il passé entre cette ontologie originelle de l’homme autrefois et celle qui a fondé la modernité des temps nouveaux ? Il s’est donc bien passé quelque chose : un déplacement du regard du haut en bas. Quand je dis du haut en bas, je ne fais aucun jugement de valeur. Si je parle en terme d’altitude c’est parce que le regard plutôt que de s’égarer dans l’abîme des contemplations premières se détourne des horizons lointains pour cerner les choses concrètes les plus immédiatement accessibles. D’ailleurs la science, l’observation, l’intérêt du particulier, la détermination quantitative des objets ont apparu à la conscience de l’homme parce que celui-ci tournait résolument son dos à l’attrait des tentations métaphysiques.

Acte héroïque soit, audace prométhéenne peut-être, rébellion contre les vérités acquises sans doute. On serait presque tenté de dire que le regard visionnaire de l’homme religieux devient le regard visuel de l’homme moderne. On découvre tout d’un coup ce qui était toujours là en face de nous, soustrait à la transfiguration du regard. On dit souvent par exemple que la Renaissance découvrit les lois de la perspective. Comme si les artistes miniaturistes du Moyen-Âge ne voyaient pas le monde tel qu’il se déroule devant les yeux. Ils le voyaient certes, mais ils découvraient en même temps un espace ‘plus réel’, plus enchanté qui, en raison de son contenu idéel, était plus proche de la réalité de la vision que celle que semblait nous révéler la perception sensible. Entre cette vision idéelle et ce regard sensible s’insère la transmutation de la vision. C’est le désenchantement de ce regard quasi magique qui rendit possible la découverte d’une extension quantitative qui allait plus tard réduire le monde à l’étendue géométrique laquelle devait à son tour subir au début de notre siècle une métamorphose encore plus ahurissante : la mécanique quantique.

Ce retournement de la situation est probablement l’un des piliers fondamentaux de la modernité. Ses conséquences sont incalculables tant dans le domaine de l’appréciation de la nature, de l’homme, de Dieu que de l’histoire. En effet, ces quatre idées changent du tout au tout suivant qu’on les situe dans une ontologie ou une autre. En Occident l’influence de ce renversement se fit sentir dans le passage de la métaphysique au social puis à l’histoire.

Si le problème du mal par exemple reste un sujet métaphysique pour un penseur moderne comme Pascal, il ne le sera plus pour les philosophes des Lumières. Pascal reprend tous les grands thèmes augustiniens et les traduit dans un langage moderne. Sa méthode est cartésienne, mais la nature double de l’homme dont il dénonce la grandeur et la misère, relève de la chute, c’est-à-dire d’un événement mythique, antérieur à la naissance de l’homme.

L’homme ne peut donc chercher sa véritable condition par la raison naturelle. ‘Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous-mêmes. Humiliez-vous, raison impuissante ! Taisez-vous, nature imbécile ; apprenez que l’homme passe infiniment l’homme, et entendez de votre maître la condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu !’ (Pascal, Pensées, 434-131, Garnier-Flammarion, 1976) 

Pour Jean-Jacques Rousseau le problème se place ailleurs. La double nature métaphysique de l’homme a désormais une dimension historique opposant l’état de nature à l’état de culture. ‘Tout est bien, dit Rousseau au début de l’Émile, en sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme’ (Jean-Jacques Rousseau, Émile, cité par E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Gérard Monfort, Paris, 1966. p. 172). 

Ainsi le problème de la responsabilité du mal ne vient plus de Dieu, ni d’une chute quelconque à la préhistoire, mais relève de l’histoire, qui modifie sans cesse les sociétés. C’est dans l’histoire qu’il faut trouver la solution et non dans la dimension mythique du péché originel. L’homme de l’état de nature est un bon sauvage ; il est mû par l’amour de soi qui est son instinct de conservation, son innocence naturelle. Il n’est pas encore affecté par la société qui fera de lui un être égoïste et oppressif, transformant ainsi son amour pour soi en amour propre. C’est la société qui altère le caractère naturel de l’homme et fait de lui un être aliéné vivant de ses passions et de ses désirs inassouvis. Cette aliénation est inscrite dans la marche même du progrès. Toute évolution de la société est un processus aliénant. La libération ne s’effectuera plus au niveau de la transformation ontologique mais plutôt par la rénovation de la société elle-même laquelle soumettant les volontés individuelles à la volonté générale fondée sur la vertu, mettra fin à la cupidité, à la vanité et à l’exploitation. C’est l’homme lui-même qui doit devenir son propre sauveur, le promoteur d’une société plus juste où au lieu de se soumettre à l’arbitraire des autres, il n’obéirait plus qu’à la volonté générale. Telle est la solution, dit E. Cassirer, qu’apporte au problème de la théodicée, la philosophie de droit de Rousseau. Il est de fait qu’il a situé ce problème sur un terroir entièrement nouveau, le faisant passer du plan de la métaphysique au centre de l’éthique et de la poétique. (E. Cassirer, ibid., p. 173) 

Cette ‘migration de l’esprit’ qui abandonne son lieu métaphysique pour aborder une autre terre ; à savoir l’histoire et l’aliénation due au progrès des rapports économiques et sociaux, est précisément ce qui sépare l’Occident des autres civilisations de la planète. Disons simplement que la distance parcourue par ce déménagement de l’esprit est un retournement, une inversion de toutes les catégories et finalement un changement de constellations comme si l’on passait d’une planète à une autre. Entre les deux se situe la vacance des civilisations restant en dehors de ce mouvement. Dans ce déplacement s’insèrent, d’autre part, toutes les failles, toutes les fractures, toutes les cassures, qui déchirent notre monde contemporain, suscitant des séismes sociaux, des bouleversements dans les relations internationales et départageant le monde en zones surdéveloppées, sous-développées, et les deux à la fois. 

Ce qui rend la situation encore plus inextricable, c’est que l’ancien état des choses ne reste guère intact mais est contaminé par l’expansion planétaire de nouveaux modes de pensée qui, en vertu du coût opérationnel de leur efficacité, rongent de l’intérieur les anciens édifices du monde. Trouver des aires culturelles qui seraient épargnées par les vagues successives de la modernité est une pure fiction. D’autre part toute velléité de retour, tout éveil de fondamentalisme, sous quelque forme que ce soit, est une illusion. La tradition, si tant est qu’elle existe, ne peut rejoindre ontologiquement son point de départ, situé à la pré-modernité. Elle s’englue toujours dans la période post-moderne. Hormis peut-être les rares tribus de l’Amazonie qui ont échappé miraculeusement au massacre des blancs, ou celles végétant Dieu sait dans quels coins reculés de la planète, toutes les cultures quels qu’en soient leur origine et leur lieu ont été touchées par la modernité, c’est-à-dire par cette migration de l’esprit du haut en bas. Dès lors nous vivons tous dans des zones de mélange, dans des champs de rencontres où tous les regards se croisent aussi bien ceux issus de l’ancienne vision des choses que ceux forgés par la technique, le développement et l’histoire. 

La Tour de Babel devient une réalité non seulement en ce qui concerne les langues — encore que là aussi nous ayons des problèmes quasi insolubles — mais les mentalités. Délire religieux, obsession révolutionnaire, émancipation des femmes, régression vers des utopies de plus en plus fumistes, guerre des étoiles, résurgence des croyances obsolètes, se côtoient les uns les autres dans un kaléidoscope d’opinions, de croyances, et de visions du monde où personne ne sait de quoi il parle, ni quelles sont les prémisses qui fondent tel discours politique plutôt que tel autre. Alors que les souhaits et les espoirs renvoient aux croyances les plus émotivement chargées d’antiques traditions, les structures conceptuelles aptes à les articuler restent celles-là les rejetons les plus tardifs et les plus monstrueux d’une modernité incomprise. L’entre-deux devient en quelque sorte la norme de la vie ; on essaie de comprendre, d’analyser, mais à force d’expliquer les détails et les motivations coupables de part et d’autre, on rate l’essentiel ; à savoir les ruptures historiques qui ont fait de l’Occident un bastion de la modernité et des autres civilisations du monde de grands monuments du passé. 

Curieusement d’ailleurs les vieilles civilisations de la planète, notamment les grandes cultures asiatiques, cessent de créer à partir des XVIIe et XVIIIe siècles. Ces deux siècles sont des époques charnières dans l’histoire du monde. Si le XVIIe siècle est dominé par l’innovation cartésienne de la méthode, le XVIIIe siècle sera l’ère des Lumières et de la critique. Le dualisme métaphysique se traduit aussi politiquement par l’espace privé de la conscience libre et l’espace privé du pouvoir absolutiste. Au XVIIIe siècle ce sera le tour de l’espace privé à censurer le pouvoir et de mettre en évidence les contradictions dialectiques qui opposent la morale à la politique. D’où l’idée de la crise et des tentatives pour moraliser le pouvoir qui aboutiront comme on le sait à l’idéologie des révolutions. Tous ces mouvements échappent aux civilisations asiatiques qui avancent sur la lancée de leur quête initiale. Leur élan créateur s’essouffle pour s’arrêter précisément à l’aube de ces grands bouleversements qui remuent l’histoire du monde et auxquels elles resteront d’ailleurs réfractaires jusqu’à la deuxième moitié du XIXe siècle. 

La grande synthèse de la pensée islamique par exemple s’achève en Iran vers le XVIIe siècle ; c’est la renaissance de l’École d’Ispahan et de l’impressionnant édifice doctrinal de Mollâ Sadrâ Shîrâzi où plusieurs courants convergents, se recoupent, s’amalgament et fusionnent dans le creuset d’une puissante synthèse. Sadrâ est contemporain de Descartes et tandis que le premier achève un mouvement plusieurs fois séculaire et ajoute la dernière pierre à l’édifice déjà imposant de la métaphysique islamique, le second courcircuitant le passé, innove et perce de nouvelles avenues qui feront de l’homme l’instance fondatrice de l’univers. En Iran tous les développements ultérieurs de la pensée jusqu’à nos jours seront en quelque sorte une suite de commentaires sur l’œuvre de Sadrâ, laquelle ne sera jamais dépassée dans son contenu métaphysique. Car à partir de cette fusion, élevée verticalement en flèche gothique, toute innovation ne peut s’effectuer qu’en termes de rupture avec les prémisses de la théologie islamique. Chose que ne peut tolérer la vision religieuse de l’homme sans renoncer à elle-même. D’où entassement de la pensée et renouvellement limité à l’intérieur de la sphère d’une philosophie prophétique qui continue à se répéter tant bien que mal de penseur en penseur pour aboutir à la sclérose scolastique. Celle-ci devient d’autant plus évidente que l’influence occidentale perçue dès la fin du XVIIIe siècle et accentuée à partir du XIXe met en circulation des idées nouvelles — la plupart sociales et politiques — dont ces civilisations auront du mal à relever le défi. Assiégées par des modes de pensée de plus en plus agressifs, elles se marginalisent et se replient sur elles-mêmes, tandis que socialement les individus vivent et reproduisent mimétiquement les anciens comportements ancestraux et pensent en schèmes de pensée périmés qui correspondent de moins en moins aux réalités changeantes du monde qui les entoure. 

La civilisation indienne qui pendant plus de trois mille ans avait créé de grands édifices métaphysiques, de prestigieuses cathédrales de pensée, s’essoufflera vers le XVIIe siècle tout comme la pensée iranienne, tout comme la culture chinoise. En effet l’Inde a été un des foyers les plus rayonnants de la civilisation au plein cœur de l’Asie. Elle a joué en Asie le même rôle que la Grèce en Occident. L’Hindouisme (la dernière métamorphose de la civilisation indienne) s’étend progressivement pour englober toutes les mutations philosophiques, toutes les idées nouvelles qui émergeaient en marge de l’orthodoxie brahmanique. Il finira d’ailleurs par les engloutir toutes dans son immense creuset, à l’exception toutefois du Bouddhisme et du Jainisme qui, refusant l’autorité sacrosainte des Vedas, n’y trouveront aucun droit de cité. 

Quant au Bouddhisme, une des plus universelles créations du génie de l’Inde, il fut surtout une religion d’exportation. La lampe de sagesse qu’avait allumée Bouddha au VIe siècle avant l’ère chrétienne, illumina une grande partie du continent asiatique, introduisant les catégories fondamentales de la civilisation indienne dans tout l’Extrême Orient, où au contact des civilisations tout aussi brillantes elles subirent des métamorphoses étonnantes et des synthèses prodigieuses. 

S. Radhakrishnan périodisant les étapes de la philosophie indienne distingue (S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, George Allen & Unwin Ltd., London, 1962. vol. I, p. 52) : 

1) la période védique (1500-600 A.C.) 

2) la période épique (600 A.C.-200 P.C.), 

3) la période des sûtras (commençant à partir du IIe siècle) et 

4) la période scolastique qui débutant également au IIe siècle s’achève au XVIIe siècle. 

De la période védique à la fin de l’ère scolastique (soit plus de 3.000 ans) nous assistons à l’enrichissement progressif d’une vision du monde qui, se confondant au début avec les hymnes mythologiques des Védas, se fige plus tard dans la doctrine rigide du sacrifice des Brahmanas pour rebondir à nouveau avec un élan fulgurant avec les Upanishads. Celles-ci (les Upanishads védiques) seraient, selon la tradition hindoue, l’œuvre de grands Rishis (Voyants) des temps anciens qui, se retirant dans le silence des forêts, ont décrit leur expérience métaphysique sous forme de versets éminemment ésotériques ; expérience où le rituel du sacrifice s’intériorise faisant du souffle humain l’oblation par excellence, où enfin la quête de l’absolu formulée dans l’équation de l’identité de l’homme et de l’univers — cela tu es — acquiert une dimension vertigineuse pour ne pas dire obsessionnelle. 

En marge de l’orthodoxie brahmanique et comme réaction contre elle, surtout parmi la caste des guerriers (kshatriya) naissent des doctrines les plus audacieuses, les plus hétérodoxes : qui à questionner l’autorité des Védas, à nier le fondement ultime du monde en lui substituant le vide comme le Bouddhisme ; qui à instaurer une logique strictement relativiste comme le Jainisme ; qui à professer une cosmologie dualiste comme le Sâmkhya ; qui à célébrer le culte de Vishnu (Vasudeva Krishna) ou celui de Shiva (Pashupati) lesquels donneront respectivement les doctrines vishnouites et shivaïtes ; qui enfin à nier toute transcendance en n’acceptant rien d’autre en dehors de la réalité sensible comme les matérialistes cârvakas et les lokâyatas. 

Toutes ces doctrines à l’exception des plus hétérodoxes, apparaissent dans la grande épopée de Mahâbhârata où à l’incarnation de Vishnu sous forme de Krishna se mêleront des enseignements philosophiques et théologiques très développés comme par exemple la doctrine de sâmkhya-yoga dans la Bhagavad Gîta. La grande épopée constitue de la sorte l’encyclopédie de toutes les idées et les croyances qui, plus tard, seront canonisées dans des écrits d’une concision déconcertante. À partir de la période des Sûtras, toutes les écoles de pensée qui ont été acceptées par le brahmanisme seront figées dans des textes très courts appelés sûtra, sorte de formules brèves, très condensées, propres à être conservées dans la mémoire. D’où tendance à commenter les sûtras et écrire des commentaires sur les commentaires, puis des commentaires sur le commentaire des commentaires, etc. Toute cette littérature de commentaires souvent fastidieux mais d’une grande rigueur technique constituera la période scolastique. On verra apparaître du côté hindou de grands commentateurs-penseurs comme Shankara, Râmânuja, Vâcaspati Mishra, Vijnâna Bhikshu, et du côté bouddhiste des penseurs aussi audacieux que Nâgârjuna, Ashvaghosha puis Buddhaghosha. Cette période sera le développement extraordinaire de la pensée indienne qui, s’élevant dans le ciel en une sorte de baroque flamboyante, projettera une structure architectonique sans précédent dans l’histoire des civilisations mais dont la pesanteur même finira par l’étouffer. De sorte qu’à partir du XVIIe siècle l’Hindouisme s’ankylose à court d’haleine. Il n’y aura plus de création, mais répétition, maniérisme, et enfin sclérose. 

Cependant parallèlement à ce développement, un autre phénomène spirituel d’une grande importance brillera d’un éclat tout particulier : les relations de l’Inde et de l’Islam dues surtout au règne de la dynastie Moghole. C’est au XVIe siècle que le souverain de Kaboul, Babur, met fin à la dynastie des Lodi pour fonder le fameux Empire des Moghols en 1556. Avec le petit-fils de Babur, Akbar, commente l’ère la plus prestigieuse de grande activité littéraire. La de l’histoire récente de l’Inde. 

Pendant le règne d’Akbar, considéré à plus d’un titre comme l’âge d’or des relations indo-islamiques, commence une période de grande activité littéraire. La culture islamique des Moghols est surtout de langue persane. Outre le fait que le persan est la langue officielle de l’administration, il véhicule également toutes les valeurs culturelles de la pensée et de la religion de sorte que, face au fanatisme religieux des Safavides en Iran, la cour des souverains Moghols devient un lieu de refuge privilégié pour les poètes et penseurs iraniens qui s’y enracinent sans aucun dépaysement culturel. Une des œuvres les plus marquantes de cette époque est l’entreprise de traduction des classiques sanskrits en persan ; phénomène sans doute aussi important que les traductions des textes grecs en syriaque, puis en arabe, ou les traductions des textes arabes en latin effectuées à Tolède dès le milieu du XIIe siècle. 

Il se constitue de véritables équipes de traducteurs auxquelles participent les meilleurs esprits de l’époque ; Fayzî le ‘Prince des poètes’, son frère Abol Fazl, ministre et historien, etc. On traduit le Mahâbhârata, le Râmâyana, la Bhavagad Gîta, l’Atharvaveda, le Pancatantra et beaucoup d’autres ouvrages. Cet esprit de syncrétisme s’éclipse sous le successeur d’Akbar, Jahângîr, mais connaît un dernier éclat avec le prince impérial Dârâ Shokûh, qui pareil à son arrière-grand-père montre un intérêt très vif pour l’Hindouisme et l’étude comparative des religions. Le Sirr-e Akbar (le plus grand des Mystères), titre donné à la traduction des cinquante Upanishads entreprise par Dârâ est l’œuvre maîtresse de la série de même que celle qui exerça la plus grande influence. 

L’œuvre de Dârà est l’apothéose en même temps que le déclin d’un grand effort de réconciliation entre les deux religions de l’Inde : l’Hindouisme et l’Islam. La mort tragique de Dârâ, exécuté par son frère fanatique Awrangzîb le 10 septembre 1659, met fin au rêve de réconciliation des deux communautés religieuses dont l’échec aboutira au XXe siècle à la partition de l’Inde et du Pakistan. A partir du XVe siècle l’histoire de l’Inde est une suite d’échecs dont le résultat sera l’annexion du sous-continent à l’Empire britannique. 

Quant à la Chine, elle aussi manifeste des signes d’épuisement à partir des XVIe et XVIIe siècles. Les grandes périodes de l’histoire chinoise s’échelonnent sur presque 4.000 ans, de la dynastie Xia (2207-1766 A.C.) jusqu’à la fin de la dynastie sino-manchoue des Qing (1644-1911), en passant pour ne citer que quelques exemples par la dynastie des Zhou (1121-256 A.C.) — pendant laquelle, au VIe/VIIe siècle A.C. apparaissent Lao Zi et Confucius —, des Han (206 A.C. – 220 P.C.), des Tang (618-907), des Song (960-1127), des Yuan (1272-1367) et des Ming (1368-1644). 

Si la dynastie des Tang considérée comme l’apogée de la culture chinoise fut une période de réunification de l’empire qui fit de la Chine une grande puissance de l’Asie, avec ses métropoles impériales et le rayonnement de sa culture ; si cette dynastie fut la période de réconciliation des trois grandes religions de Chine : Confucianisme, Taoïsme et Bouddhisme, de même que période de l’épanouissement de la poésie (Li Po, Tu Fu) et de l’architecture (le Bouddha colossal des grottes de Langman achevé en 676), il n’en fut pas de même de la dernière dynastie chinoise de l’époque manchoue. L’époque de la dynastie Qing sera par contre l’ère de grandes compilations des encyclopédies et des collections littéraires. On se met à faire le bilan de ce que l’on a accumulé, à se mesurer contre les modèles du passé, à remonter aux sources tout en enlevant les strates successives des interprétations supposées fallacieuses qui ont alourdi les textes canoniques. La poésie, tout en imitant les Tang et les Song, manque d’inspiration et devient un jeu d’érudits soucieux d’épater par une pédanterie savante. La tendance générale de cette période sera donc la renaissance, et ceci d’autant plus que dès la fin de la dynastie Ming l’influence occidentale s’était faite sentir grâce à l’apport des missionnaires jésuites et les Chinois eurent à affronter à cette époque et l’assaut des techniques inédites dont ils n’avaient aucune connaissance et la doctrine religieuse qui leur était sous-jacente. D’ailleurs même à l’époque Ming, le retour aux sources est déjà à la mode : la poésie et la prose se mettent à imiter les grands maîtres du passé et le poète Li Meng Yang (1472-1529) préconise le retour à l’antique, rejetant la littérature post-Han. Au sujet de la renaissance des lettres, J.P. Dieny écrit : « La tendance à faire revivre le passé est sensible dans toute la production littéraire de l’époque manchoue, ainsi que dans ses arts. Dans les belles-lettres, on voit reparaître l’un après l’autre tous les styles, tous les genres du passé ; sans qu’il s’agisse cependant de simples imitations artificielles et stériles : dans beaucoup de ces genres, les écrivains des Qing atteignent une rare perfection et réussissent à s’exprimer de manière originale ». (Encyclopaedia Universalis, vol. II, Paris 1980, p. 325) 

Mais ce besoin de revenir en arrière est aussi une renaissance des études philologiques. Ainsi Gu Yanwu veut restituer au Confucianisme son authenticité première, eu égard au fait que selon lui les néo-confucianistes des Song et des Ming ont faussé la doctrine originelle. D’où son effort incessant pour déblayer les couches successives d’exégèses qui collant aux textes canoniques s’interposent entre le texte et le lecteur. 

Dai Zhen (1723-1777), qui fut le plus grand philologue de cette époque, et connut dès sa jeunesse l’astronomie et les mathématiques introduites par les jésuites, appliqua cette nouvelle méthode à l’interprétation des textes confucéens. « Son œuvre est en réalité une réinterprétation de toute la pensée de l’antiquité chinoise ». En dépit de la renaissance que l’on constate dans tous les domaines, la pensée chinoise de cette période n’est pas créatrice au sens où elle le fut sous la période des Tang mais une remontée aux sources et une mise en question d’une tradition encombrante qui, selon ses penseurs, a troublé la transparence des origines. Ainsi Hui Dong (1697-1758) affirme que pour mieux connaître les textes canoniques, il faut remonter à l’exégèse des Han antérieure au Bouddhisme et au réveil du Taoïsme ; d’où le nom d’école (de l’exégèse) des Han (Ibid.). La critique sape la tradition pour mieux faire apparaître le joyau qui se cache dans la gangue de fausses interprétations. Mais elle n’innove pas, elle ne commence pas une ère de nouvelles réflexions ou de changements de regard. Elle n’aboutit pas à la sécularisation du monde, ni au changement de paradigme, qui allaient bouleverser l’Occident des temps modernes. Les similitudes entre Gu Yanwu et Luther, entre le poète contestataire et libertaire Yuan Mei (1716-1798) et Voltaire (Ibid.), s’arrêtent peut-être là. Ces critiques malgré leur originalité ne déclenchent pas le règne de la Critique telle qu’elle fut inaugurée au XVIIIe siècle par les Lumières. Elles ne marquent pas non plus une mutation épistémologique en rupture avec la Weltanschauung chinoise puisque le but visé est précisément de retrouver la vision primitive du passé. Ces critiques montent plutôt que l’élan créateur de l’esprit chinois qui s’était cristallisé pendant des millénaires dans les canons culturels est arrivé à son terme et qu’aucune vision nouvelle en rupture avec le passé ne s’y est substituée. De sorte que cette renaissance ne débouchera jamais sur la modernité des âges nouveaux. 

Le déclin de ces civilisations asiatiques met également un terme à leurs croisements féconds. L’ère des grandes traductions qui donna naissance aux rencontres fructueuses entre l’Inde et la Chine, entre l’Iran et l’Inde, la Chine et le Japon, touche à sa fin. Ces grandes civilisations s’isolent les unes par rapport aux autres et se braquent toutes vers l’Occident. Elles se retirent de l’histoire, entrent dans une phase d’attente, cessent de se renouveler et puisent dans les stocks. Elles sont pareilles à ces riches familles aristocratiques qui, dépassée par les événements, ruinées par le décalage des réalités économiques, sauvent la face en écoulant en douceur les collections ancestrales : bijoux, tableaux, tapis, argenterie, tout y passe jusqu’au jour où on se rendra à cette évidence amère qu’on n’a plus rien à offrir. 

Ce retrait de l’histoire affecte aussi dans une certaine mesure l’Amérique latine. Octavio Paz fait remarquer à juste titre que si les Iraniens, les Hindous et les Chinois appartiennent à des civilisations différentes de l’Occident, les Latino-Américains eux sont la prolongation de la civilisation occidentale. Leur cordon ombilical se rattache à l’Espagne et au Portugal. Ils représentent par conséquent l’un des pôles américains de l’Occident, l’autre étant constitué par les États-Unis et le Canada (Octavio Paz, Une planète et quatre ou cinq mondes, Gallimard 1985, p. 189). Cependant ce rattachement cache d’importantes différences. Paz en énumère trois : 1) l’apport culturel des communautés indiennes qui provient des civilisations précolombiennes ; 2) le caractère spécifique de la civilisation hispanique marqué par l’Islam ; et 3) la Contre-Réforme. 

Celle-ci fut la négation de la modernité naissante. La monarchie espagnole confondant sa cause avec celle d’une idéologie s’identifie avec une foi universelle et avec une seule interprétation de cette foi. Le monarque espagnol devient un hybride de Théodose le Grand et d’Abd al-Rahman III, premier Calife de Cordoue. (Ibid., p. 191) 

Ces différences feront en sorte que l’Amérique latine restera historiquement décalée par rapport à l’Amérique du Nord. Car si les Nord-Américains naissent avec la Réforme et l’Encyclopédie, c’est-à-dire avec le monde moderne, les Latino-Américains eux apparaissent dans l’histoire avec la Contre-Réforme et le néo scolastique, autrement dit contre le monde moderne (Ibid., p. 192). D’où selon Paz la nature particulière de l’Amérique latine qui, tout en n’étant pas le Tiers-Monde n’en reste pas moins le parent pauvre de l’Occident. Ceci affectera et la nature de la littérature latino-américaine et le comportement de ses intellectuels. Si la littérature hispano-américaine est moderne : c’est-à-dire qu’elle reflète d’une certaine manière « le creux laissé par les anciennes certitudes divines minées par la critique », on ne pourrait pas en dire autant de la pensée philosophique et politique qui elle demeure franchement anti-critique. Car l’Amérique latine a manqué l’Encyclopédie et l’Age critique. « Nous n’avons pas eu de XVIIIe siècle : avec la meilleure bonne volonté, nous ne pouvons comparer un Feijoo ou un Jovellanos avec Hume, Locke, Diderot, Rousseau, Kant. Voilà la grande rupture : là où commence l’âge moderne, commence aussi notre séparation ». (Octavio Paz, La fleur Saxifrage, Gallimard, 1984. p. 74) 

Cette rupture avec la modernité et les réalités sociales qui s’y incarnent feront en sorte que les idées ne trouvant plus aucune contrepartie dans les réalités sociales deviendront des masques, voire des idéologies. Elles seront des écrans qui cachent et le sujet et son regard devant le réel. D’où divorce entre l’idée et l’attitude. Si les idées viennent des derniers cris de la mode politique, les attitudes elles, s’enracinent dans les atavismes les plus tenaces. « Les idées sont d’aujourd’hui, les attitudes sont celles d’hier leurs aïeux jurés par Saint Thomas, eux ne jurent que par Marx, mais, pour les uns comme pour les autres, la raison est une arme au service d’une Vérité. La mission de l’intellectuel est de la sauvegarder. Leur conception de la culture et de la pensée est polémique et combative : ce sont des croisés ». (Octavio Paz, Une planète…, op. cit., p. 193) 

Ces comportements schizophréniques dont nous parle Paz, on les trouve d’une façon encore plus accentuée dans le monde islamique et chez les intellectuels du Tiers-Monde en général. Or cette séparation avec l’âge moderne coïncide — et ceci est d’une importance capitale — avec le changement de paradigme en Occident. 

Là, le vieux monde s’effrite, les canons culturels s’effondrent. La scolastique vole en éclats et c’est la Renaissance, puis le commencement de l’âge classique et la naissance de l’âge scientifico-technique. Ce retournement a des conséquences énormes. Il est une révolution tant dans le domaine des sciences que dans le regard de celui qui redécouvre le monde avec des lunettes nouvelles. L’ancien paradigme d’un monde axé sur l’analogie perd son attrait. 

La matière acquiert son droit non plus comme la négation de l’être, mais comme force créatrice de la nature. A la contemplation des visions premières se substituent l’observation, puis l’expérimentation vérifiable selon les lois de la nature. Les mathématiques remplacent les puissances occultes. L’histoire fait irruption comme mouvement de l’esprit. Bref un changement radical s’y opère, qui n’épargne plus aucun de l’être. Mais tout ceci se fait en dehors de la portée des grandes civilisations asiatiques, dans une aire culturelle limitée essentiellement à cette Europe de l’Ouest qui, à partir du XVIIe siècle est le creuset du nouveau paradigme naissant, de même que le berceau incontestable de la modernité. 

Parallèlement à ce déplacement nous constatons un recentrage de l’économie. Fernand Braudel nous montre que le déplacement des centres de gravité est en rapport avec ce qu’il appelle ‘l’économie-monde’ (Weltwirtshaff). Chaque économie-monde comprend une triple réalité : un espace géographique, un pôle comme autrefois Londres et aujourd’hui New-York et des zones successives. « Chaque fois qu’il y a un décentrage, un recentrage s’opère, comme si une économie ne pouvait vivre sans un centre de gravité, sans un pôle ». (Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Arthaud, Paris 1985, P. 91) 

En effet, un centrage se fait vers 1380 au profit de Venise, puis c’est Anvers vers 1550-1560, ensuite un retour à la Méditerranée au bénéfice de Gènes vers 1590-1610. Amsterdam dominera à partir du XVIIe siècle pour presque deux siècles. Entre 1780 et 1815, le centre de l’économie-monde sera Londres et en 1929, le centre se déplace outre-Atlantique et se situe cette fois à New-York. 

Avec Londres comme centre, une page est tournée de l’histoire économique. « Pour la première fois, l’économie mondiale européenne, basculant les autres, va prétendre dominer l’économie mondiale et s’identifier avec elle à travers un univers où tout obstacle s’effacera devant l’Anglais, lui d’abord, mais aussi devant l’Européen » (Ibid., p. 107). Depuis quelques années on parle d’un nouveau recentrage vers le Pacifique. Les deux puissants riverains du pacifique, les États-Unis et le Japon deviennent en quelque sorte le nouveau pôle de la troisième révolution technologique de sorte que le rapprochement inévitable, courcircuitant l’Europe, s’incarne dans cette nouvelle réalité que John Naisbitt appelle ‘U.S. – Japan Inc.’ (John Naisbitt, The Year ahead, 1986, Warner Books, New York, 1985, p. 21-37). 

Mais que faut-il entendre par paradigme ? « Le paradigme dit T. Kuhn représente l’ensemble des croyances, de valeurs reconnues, et de techniques qui sont communes aux membres d’un groupe donné ». (Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1983, p. 238). 

Le paradigme est une certaine vision du monde à laquelle adhèrent les membres d’une communauté de scientifiques et de penseurs. Lorsque celle-ci change en raison des mutations scientifiques, le monde dans lequel vivent les scientifiques se modifie également et ceux-ci voient les choses d’une autre façon, c’est-à-dire avec un regard nouveau. Le changement de paradigme est comme un déplacement d’une constellation à une autre. Car non seulement les choses se dévoilent autrement mais même nos réactions agissent différemment. « Ce qui, avant la révolution (scientifique), était pour l’homme de science un canard, devient un lapin. Ce qu’il voyait comme l’extérieur d’une boîte, vu d’en haut, lui apparaît comme un intérieur, vu de dessous » (Ibid., p. 158). D’où une transformation de perception visuelle qui accompagne tout changement de paradigme. 

En regardant par exemple la lune, le savant converti à la théorie copernicienne ne dira pas « je voyais une planète, maintenant je vois un satellite », mais plutôt « je prenais jadis la lune pour une planète, mais je me trompais ». Entre jadis et aujourd’hui s’insère le changement de regard qui est la correction de la perception antérieure et cette correction est à présent un axe autour duquel s’articulent à la fois et les modifications des catégories perceptives et les transformations des comportements psychologiques. « Lavoisier a vu de l’oxygène là où Priestley avait vu de l’air déphlogistiqué et où les autres n’avaient rien vu du tout ». À partir du moment où il découvre l’oxygène, « Lavoisier a travaillé dans un monde différent ». (Ibid., p. 166-67) 

Si d’autre part le balancement d’un corps attaché à une ficelle s’explique pour un aristotélicien comme une chute entravée, ne pouvant atteindre son repos qu’après un mouvement compliqué, pour Galilée il est déjà le pendule, c’est-à-dire un corps capable de répéter le même mouvement à l’infini. Les pendules influencés par l’idée de l’impetus « sont nés de quelque chose qui ressemble beaucoup à un renversement de la vision de la forme, produit par un nouveau paradigme ». (Ibid., p. 169). 

Ce nouveau paradigme trouvera sa forme philosophique dans la pensée de Descartes où tous ses éléments sont déjà fortement articulés. À partir de ce moment commence la période du conflit des paradigmes et le dialogue de sourds entre ceux qui convertis au nouveau paradigme vont transformer le monde et ceux qui restés en dehors vont en subir l’impact dans tous les sens. Quelques exemples de ce dialogue de sourds. Les mondes correspondent les uns avec les autres en vertu des analogies occultes diront les défenseurs de l’ancien paradigme. Au contraire, rétorqueront les nouveaux : ils s’opposent comme deux mondes hétérogènes : étendue et pensée sont liées disjointement. Le monde a une finalité insisteront les premiers puisque causalité et finalité coïncident dans l’indétermination de l’être, Et non ! répondront toujours les nouveaux, il est absurde de parler de fins là où tout découle avec une nécessité infaillible de Dieu comme une conséquence de sa cause. Pourtant, répondront les premiers, on ne peut pas nier le fait que les goûts, les couleurs sont intégrantes de la nature des choses. Encore erreur, ils ne sont que des modes subjectifs de la pensée. Ce que vous appelez chose n’est que l’étendue n’ayant pour propriétés que la divisibilité, la figurabilité, la mobilité. 

Et les Images que nous voyons dans les rêves, dans nos méditations, sont-elles aussi des illusions ? Pire encore, ce sont des images confuses, secrétées pour le délire de l’imagination. Et ce dialogue de sourds continuera encore jusqu’à nos jours. 

C’est Newton qui a donné corps au rêve cartésien. Intégrant les travaux de ses prédécesseurs comme Copernic, Kepler, Galilée et Descartes dans une puissante synthèse, il devient le couronnement scientifique du nouveau paradigme. Dès lors tout rentre dans l’ordre jusqu’à la fin du XIXe siècle. Le monde fonctionne comme une machine mise en mouvement par les lois immuables. Et ce modèle devient si puissant, si convaincant, qu’il finit par influencer non seulement les sciences dures mais aussi les sciences humaines. F. Capra, dans son livre The Turning Point (Flamingo, London, 1984), en montre l’application dans le concept mécanique de la vie en biologie, dans le modèle biomédical, dans la psychologie, dans les sciences économiques. 

Bref dans tous les systèmes réductionnistes. Il est vrai que nous assistons depuis les grandes révolutions scientifiques du XXe siècle (théorie de la relativité, mécanique quantique) à l’émergence d’un nouveau paradigme qui, par rapport à l’ancien, à l’avantage d’être organique, holistique et écologique. Mais si l’emprise de ce nouveau paradigme se fait sentir plus ou moins dans toutes les sciences et qu’il s’accompagne aussi d’une mutation technologique aux dimensions planétaires, l’ancien n’en reste pas moins opératif et n’a pas abdiqué pour autant. 

Les civilisations extra-occidentales vivent ainsi à l’heure de deux paradigmes : le leur et celui issu des grandes révolutions scientifiques. Elles subissent en outre les retombées discrètes du troisième paradigme qui est en train de transformer le monde et dont on voit la mise en œuvre dans les sociétés postindustrielles. 

Comment donc l’homme vivant dans un monde où se confrontent des modèles aussi opposés va-t-il s’accommoder de cet état de chose sans encourir le risque d’aboutir à des comportements absurdes ? Comment endiguer la vague qui le submerge de tous côtés ? Puisqu’au fond la collision des deux paradigmes sous-entend aussi les conflits qui opposent la modernité et la tradition tout autant que les décalages ontologique, psychologique et esthétique. 

D’un côté changement, saut qualitatif, progrès et mutation, de l’autre, pesanteur sociologique, inertie traditionnelle, sclérose et idéologies de combat. Entre ceux deux paradigmes, il n’y a pas seulement différences de toutes sortes mais aussi historiquement une symétrie inverse. Par exemple, Paz (Octavio Paz, Conjonctions et disjonctions, Gallimard, 1971, p. 55-69) dans une comparaison entre le Bouddhisme et le Christianisme parvient à une conclusion fort intéressante en comparant les étapes successives du Bouddhisme et du Christianisme, il montre que leur développement s’est fait en sens inverse. Si le Bouddhisme a débuté comme une réaction contre l’orthodoxie brahmanique, il devient très vite une philosophie (l’école des Sarvâstivâdin du Petit Véhicule), puis devient une métaphysique avec les grandes créations du Mahâyâna, enfin une religion ritualiste avec le Tantrisme. Le Christianisme en revanche parcourt le chemin inverse : à sa naissance il est déjà une religion de salut. Il crée une philosophie avec le Pères de l’Église, puis devient une métaphysique, ensuite avec la Réforme (c’est-à-dire avec le début du changement de paradigme survenu en Occident) « il passe de la métaphysique à la critique et du rite à la morale » (Ibid., p. 58). La phase finale du Christianisme est le Protestantisme, tandis que celle du Bouddhisme est le Tantrisme. Si le premier est un mouvement de l’incarnation à la désincarnation, le second sera au contraire un mouvement de la désincarnation à l’incarnation des Images (Ibid., p. 68). En d’autres termes, dans son rapport avec le corps, le Christianisme adopte une attitude de « disjonction », tandis que le Bouddhisme sous forme de Tantrisme est la doctrine de la « conjonction » du corps et de l’esprit et « prône une expérience totale, charnelle et spirituelle, qui doit se réaliser concrètement et réellement dans le rite » (Ibid., p. 72) 

Ces différences et tant d’autres que ce soit sous forme de disjonction ou de conjonction, d’individuation spirituelle ou de subjectivisme, de rapports abstraits ou concrets avec le corps, le rite et la morale, dénotent un changement de paradigme et soulignent l’incompatibilité de deux mondes en somme radicalement opposés. Or ce décalage ne fut perçu par les Orientaux qu’au XIXe siècle, surtout à l’âge de l’expansion coloniale et de la rencontre avec la puissance industrielle de l’Occident. Les réactions à l’égard de ce défi ont été diverses et ont connu des phases différentes. Prenons ici l’exemple du monde islamique. 

Dans la prise de conscience du monde islamique à l’égard de l’hégémonie occidentale, on distingue deux périodes : la renaissance (Nahda) et l’ère des révolutions (Thawra). La première phase s’étend, selon Arkoun (Mohammed Arkoun, La pensée arabe, P.U.F., 1979), de la fin du XIXe siècle jusqu’à 1950. Et la seconde dure toujours et a trouvé peut-être son aboutissement dans la République islamique de l’Iran. Or, comment le monde islamique a-t-il fait front à ce nouveau défi ? 

Ce qui frappa tout d’abord les musulmans fut la réalité du retard. À partir des années 1880 ce thème nourrira toute une pléiade de penseurs musulmans. Ce sera aussi l’un des sujets constants du journal arabe Al-Urwa al-Wuthqâ (le lien indissoluble), fondé à Paris en 1884 par l’iranien Jamâl-ed-dîn Asad Abâdî, dit Afghânî, et l’égyptien Mohammad ‘Abduh. Ce journal invitera les musulmans à lutter contre l’obscurantisme, le fanatisme, l’immobilisme social, à combattre l’hégémonie occidentale dans les territoires de l’Islam, d’où l’idée de panislamisme, de retour aux sources, de la renaissance islamique. Les grands thèmes abordés dans cette revue seront repris par Rashîd Ridâ, l’un des proches d’Abduh dans sa revue réformiste Al-Manâr (Le Caire, 1898), de même que par le syrien Abd aI-Rahmân al-Kawâkibî (1854-1902) et beaucoup d’autres. Dans ces thèmes, on perçoit deux tendances : une autocritique (le thème du retard) et un effort pour justifier l’idée que si les musulmans souffrent de tant de revers, c’est qu’ils ont corrompu la vraie religion de sorte que l’Islam est devenu « comme une fourrure mise à l’envers » (Ali Merad, L’Islam contemporain, P.U.F., Paris, 1984, p. 43) 

Jamâl-ed-dîn sera le chef de file de ce renouveau. Dans une célèbre conférence prononcée le 8 novembre 1872 au Albert Hall de Calcutta, il entre de plain-pied dans le vif du sujet. Voici ce qu’il dit : « le gouvernement Ottoman et le Khedivat d’Égypte ont depuis soixante ans, créé des écoles scientifiques sans pouvoir en tirer le moindre profit, car la philosophie n’y est pas enseignée. Or, l’absence d’esprit philosophique fait qu’il leur est impossible d’aboutir à des résultats dans les autres branches scientifiques… Nous pouvons affirmer qu’un peuple doté d’esprit philosophique, même s’il est dans l’ignorance de disciplines scientifiques particulières, se trouve, grâce à cet esprit philosophique, prêt à acquérir des connaissances dans divers domaines scientifiques ». (Traduit et cité par H. Pakdaman, Djamal-ed-din Assad Abadî dit Afghani, G.P. Maisonneuve et Larose, Paris, p. 243) 

Par esprit philosophique (rûh-e-falsafi), Jamâl-ed-dîn entend l’esprit nouveau : c’est-à-dire l’esprit scientifique. Il s’étonne que les penseurs islamiques « accroupis devant une lampe à pétrole durant toute la nuit » ne se demandent jamais « pourquoi cette lampe fume-t-elle lorsqu’elle est couverte » (Ibid., p. 244). Bref, il leur reproche leur manque de curiosité, leur apathie, leur inconscience obnubilante. Car les Occidentaux ne s’introduisent pas uniquement chez nous par les puissances des armes mais par tout un réseau d’innovations scientifiques : lignes télégraphiques, chemins de fer, machines à vapeur, phonographes, appareils de photographie, microscopes et télescopes. « Est-il admissible que vous délaissiez tous ces problèmes parce qu’ils ne figurent pas dans le Shifâ d’Avicenne ou dans le Hikmat al-lshrâq de Shihâboddîn Sohravardî ? » (Ibid., p 288) 

D’autres penseurs comme l’égyptien ‘Abduh, l’indien Mohammad Iqbâl, le syrien al-Kawâkibî, l’égyptien al-Qasîmî aborderont le thème de l’arriération (ta’akhkhur), de l’inertie (jumûd) en leur opposant les idées d’évolution (tatawwur), de progrès (taraqqi) hérités de l’Occident. On revalorisera l’idée d’innovation (bid’a) condamnée par l’Islam comme « la pire des choses », on parlera de l’ouverture de la porte d’îjtihâd (effort de décision personnelle) fermée depuis longtemps (R. Brunschvig, « Problème de la décadence » in Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, G.P. Maisonneuve et Larose, 1977, p. 29-51). On ira jusqu’à justifier le progrès en affirmant que l’idée y était déjà implicite dans le Qorân. Mais à l’exception de très rares penseurs qui oseront souhaiter une rupture brutale avec le passé, la plupart des réactions garderont d’être iconoclastes. Un Jamâled-dîn tout en étant d’accord avec Renan sur bons nombres de points essentiels (Ernest Renan avait prononcé une conférence retentissante : L’Islamisme et la Science, à la Sorbonne, le 29 mars 1883 publiée dans le Journal des débats, où il affirmait catégoriquement que l’Islam est contraire à l’esprit scientifique. La réponse de Jamil-ed-din fut plutôt modérée), n’en sera pas moins le promoteur militant du panislamisme, un Iqbâl imbu de Bergson et de Nietzsche fera d’énormes acrobaties mentales pour concilier le progrès avec le Qorân [cf. Qorân LXXI, 14 : « Il vous a créés par stades (atwâran) » ; LXXIV, 19 : « Vous serez transférés de degré (tabaqan 'an tabaqîn) »], un ‘Abduh cherchera les modèles exemplaires dans l’âge l’or de l’Islam primitif. On fera somme toute une distinction ; l’Islam est innocent, ce sont les musulmans qui sont corrompus. L’Islam est une fourrure mise à l’envers, retournez-la et tout marchera. Or dans cette première phase de rencontre, les penseurs tout en étant conscients des enjeux du problème, n’en restent pas moins ambigus. On sent les germes de la décrépitude, on voit le déclin, mais on veut à la fois progresser et conserver ce qui freine ce même progrès. On cherche des boucs émissaires, on déplace le problème vers les institutions qui incarnent la religion plutôt que de critiquer le paradigme qui la sous-tend. Si l’Islam est malade, la raison en est que la connaissance est devenue l’apanage exclusif des enturbannés ignorants qui sèment partout la discorde et l’obscurantisme. 

Mais on ne se rend pas à cette évidence que le nouveau paradigme ne peut s’instaurer qu’au détriment de l’ancien. Dire que l’Islam n’est pas incompatible avec la science et que celle-ci y est même virtuellement contenue, ne résout ni le problème de l’Islam ni celui de la science, puisqu’entre les deux s’interpose le champ creux de leur irréductibilité. Cela équivaut aussi à démythiser l’Islam tout en resacralisont le langage de la science. La résurgence de l’Islam, en supposant même qu’elle fut possible sous sa forme primitive, ne pourra balayer d’un revers de la main — et ceci avec la meilleure volonté du monde — ce renversement épistémologique qui a permis la révolution scientifique depuis plus de quatre siècles. 

Lorsqu’on passe de la période de la renaissance (Nahda) à la période des révolutions (Thawra), les choses changent de registre. Entre ces deux périodes il y a discontinuité et continuité à la fois. La discontinuité tient à la modification du langage, car cette phase est surtout idéologique. Arkoun fait remarquer pertinemment : « Il s’agit moins de saisir le réel objectif — comme s’y efforce la pensée scientifique — que de transformer les conditions d’existence jugées insupportables en conditions idéalisées pour être plus désirables ». (La pensée arabe, op. cit., p. 107). En d’autres termes la phase critique de la pensée — militante à la période précédente, surtout en ce qui concerne l’ankylose de la culture — se détourne de sa tâche épistémologique pour devenir platement sociologique. Les solutions toutes faites se substituent à la fraîcheur des premiers questionnements, à la critique des premières heures se substitue l’idéologie de combat. Mais il y a aussi continuité car le thème de l’authenticité (asâla), des modèles exemplaires (les premiers musulmans), du retour, de l’omniscience miraculeuse du Qorân, bref toute la mythologie de l’Islam qui bouillonnait naguère dans l’imaginaire des penseurs de la Nahda va épouser à présent une dimension délirante et nous assisterons — intégrisme aidant — à une explosion de l’inconscient collectif avec toute sa terreur et sa misère. 

Mais que s’est-il passé entre ces deux phases ? Je pense qu’entre les deux il y a eu intériorisation du paradigme nouveau mais d’une façon perverse et défectueuse. Je m’explique. Les penseurs de la Nahda, en dépit de leur amour pour l’Islam et de leur ambivalence, posent néanmoins des questions essentielles. Ils comparent, ils se rendent compte du décalage, mettent le doigt sur des problèmes réels et surtout ils se gardent d’être des hommes de ressentiment. 

L’égyptien al-Quasîmî mène une charge à fond contre les atavismes culturels des musulmans qui, en raison de leur soumission inconditionnelle à Allah, refusent de voir la prépondérance des lois de la nature, de la causalité scientifique. Mais tout en étant conscients de l’impact de l’Occident, ce sont des hommes entre les deux cultures et ils ont le privilège de voir leur confrontement avec des yeux nouveaux. Par contre les idéologues de la Thawra sont « des occidentalisés », c’est-à-dire que le paradigme dominant (une certaine modernité tronquée) a été intériorise d’une façon perverse dans leur appareil perceptif. Mais de quelle modernité s’agit-il ? Non pas la phase critique qui réfléchit, qui pose des questions, mais les derniers avatars des sous-produits d’une vulgate marxiste qui, sous forme de paquets de savoirs réductionnistes, donne des choses des explications par trop simplistes. 

On pourrait dire que le regard nouveau est moderne, d’une certaine façon, mais c’est un regard mutilé. Car il reste en rupture avec l’archéologie du savoir qui l’a précédé. Il n’a pas émergé comme dirait Foucault à la suite des ruptures épistémiques mais a surgi comme le dernier rejeton sans mémoire d’une généalogie amputée. 

Dès lors il sera aveugle et réducteur. Historiquement cette phase est la période de l’entre-deux, qui est celle des distorsions de toutes sortes, épistémologiques tout autant que psychologiques et esthétiques. En fait les deux paradigmes (l’ancien et le nouveau) se croisant l’un l’autre finiront par se déformer mutuellement : la modernité sera mesurée à l’aune de la Tradition tout comme celle-ci subira les entorses violentes de celle-là. D’où aussi un divorce entre ce regard mutilé et les attitudes psychiques qui le conditionnent. Celles-ci n’ayant pas été adaptées progressivement aux mutations épistémologiques des temps nouveaux, restent ancrées dans l’ancienne vision empathique des choses. 

Dès lors on vivra à l’heure des deux paradigmes qui se repoussent, dont l’un structure la perception mutilée du regard, tandis que l’autre y verse le contenu émotionnel des croyances. On pensera tenir un discours authentique là où l’on n’entretient qu’un délire paranoïaque ; on croit être musulman pur et dur alors qu’on n’est qu’un sous-produit des derniers discours périmés du XIXe siècle. 

Le cas d’un Shari’atî – un des théoriciens de la Révolution islamique – en est un des exemples les plus illustres. Dans une certaine mesure Shari’atî est moins lucide que Jamâl-ed-dîn. Entre les deux hommes il y a cent ans de distance, et pourtant dans cette comparaison l’illustre prédécesseur sort victorieux. Jamâl-ed-dîn pose des questions brûlantes dont l’actualité n’a pas été démentie jusqu’à ce jour, Shari’atî a des réponses toutes faites à toutes les questions. Si le premier parle d’esprit scientifique qu’il faudrait coûte que coûte intégrer, le second nous donne le piètre exemple d’une vision on ne peut plus réductrice. Tout s’explique chez lui en termes marxistes d’infra et super structures, en une vision manichéenne de l’histoire, en une cascade d’identifications en chaîne. La pensée de Shari’atî est un mélange de deux paradigmes qui vomissent l’un sur l’autre. Nous disions ailleurs : « si on mélange un Hegel démuni de tout l’appareil conceptuel du système de la raison et de la phénoménologie de l’esprit, avec un Marx dépouillé de la théorie, de la praxis, et un Islam amputé de ses deux pôles (mabda’ – origine – et ma’âd – retour -), nous obtenons une soupe épaisse où tous les éléments agglomérés apparaissent désinvestis de leur teneur ontologique, du fait qu’ils ont été séparés de la base qui les constitue et justifie leur raison d’être. Une telle pensée ne peut être qu’une pensée sans objet et, partant, une pensée sans lieu ». (Daryush Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ?, Les presses d’aujourd’hui, Paris, 1982, p. 230) 

Cet état de chose constitue le comportement de l’intellectuel idéologue du monde islamique qui reste déchiré entre ses convictions politiques et ses comportements psychologiques. Divorce douloureux qui fait de nos idéologues non pas des penseurs critiques, mais des croisés qui vont sans relâche à la conquête des moulins à vent et ceci au détriment de ce bon sens qui, n’en déplaise à Descartes, est tout compte fait la chose la moins partagée du monde.

Daryush Shayegan, Le réel est toujours ailleurs
[in Le regard mutilé]